Содержание статьи

АРАБСКАЯ ЛИТЕРАТУРА. Роль арабов в мировой цивилизации связана с возвышением и распространением ислама и основанием империи халифов. Сведения о доисламской истории Аравийского полуострова крайне скудны и изобилуют пробелами. Однако литература у арабов (по большей части поэзия) существовала еще до Мухаммеда (ок. 570–632). Бедуины выработали необычайно богатый и точный язык. Мы располагаем, благодаря стараниям позднейших филологов, образцами их ораторского искусства, мудрых речений и исторических повествований. Но вдохновеннее всего выражал себя доисламский дух в поэзии. Главными ее темами были самовосхваление, здравицы своему племени, осмеяние, любовь (как правило, оплакивалось расставание с любимыми), скорбь о погибших героях (такие плачи сочиняли в основном поэтессы), а также яркое и непосредственное изображение пустыни, изобилующей ужасами и опасностями, чья природа груба, но и живописна – с ее палящим дневным зноем и безжалостными холодами по ночам, с колючим кустарником и диким зверьем.

Старейшие образцы арабской поэзии восходят к началу 6 в. н.э., т. е. всего лишь столетие отделяет их от зарождения ислама. Конечно, сочинять стихи стали много раньше, но похоже, что лишь к указанному времени окончательно сложился «классический» стиль, отличающийся подчиненной строгим правилам системой размеров, исходящий из долготы слогов, и не менее строгой схемой рифмовки, требующей сквозной единой рифмы на протяжении всего стихотворения, а также принятыми стилевыми особенностями.

Позднейшие филологи, когда золотой век арабской поэзии уже остался в далеком прошлом, собирали старинные стихи и издавали их в виде «диванов» (сборники произведений одного автора или авторов, принадлежащих к одному племени) или антологий, составленных из лучших образцов поэзии. В числе последних – Асмаият , Муфаддалият , Музаххабат и Муаллакат . Из поэтов более всего известны пылкий воитель Антара; ан-Набига аз-Зубьяни, славословивший христианизированных царей Сирии и Месопотамии; и Имру-уль-Кайс, несчастный отпрыск царского рода, умерший в изгнании.

Географические сочинения в большинстве своем чисто описательные и лишены художественных достоинств. Впрочем, испанец Ибн Джубайр в 12 в. оставил чрезвычайно личностный отчет о паломничестве в Мекку и странствиях по разным странам, а в 14 в. североафриканец Ибн Баттута, «арабский Марко Поло», описал приключения, пережитые им в путешествиях по всему мусульманскому миру, в Константинополь, по России, Индии и Китаю.

Трактаты и описания виденийй, принадлежащие таким выдающимся мистикам, как аль-Газали (ум. 1111) и ибн-аль-Араби (ум. 1240), хотя и писались ради поучения или воспитания, зачастую столь проницательны в исследовании души человеческой и столь мощно передают религиозные чувствования, что их место в ряду высочайших литературных достижений.

Явный упадок арабской литературы становится заметным уже в 12 в. С 14 до конца 19 вв. не появилось ни одного достойного упоминания писателя, хотя словесность, разумеется, продолжала существовать. Воздействие западной культуры и политическое возрождение арабского мира породили новую литературу. Наиболее одаренные арабские литераторы удачно соединяли отечественную традицию с новым духом, отозвавшимся на западное влияние. Эта молодая арабская литература создается как мусульманами, так и христианами, а также арабами, живущим в Северной и Южной Америке. Предтечей этого развития был живший в Египте уроженец Ливана Джурджис Зейдан (1861–1914). В числе значительных поэтов – египтянин Ахмед Шавки (ум. 1932), сириец Джебран Халиль Джебран (1883–1931), Халиль Мутран (1872–1949), Ахмад Шаваи (1868–1932), Михаил Нуайма (1889–1988). Среди ведущих прозаиков 20 в. – братья Таймуры – драматург Мухаммад (ум. 1921) и романист Махмуд (ум. 1973), эссеист Таха Хусейн (ум. 1973), романист Нагиб Махфуз . Возникла и драма, в традиционной литературе практически отсутствовавшая, отличные пьесы писал Тауфик аль-Хаким (1898–1987).

К началу VIII века Арабский халифат территориально превышает прежнюю Римскую империю, в него входят Аравия, Иран, Армения, северо-западная Индия, Сирия, Египет, Палестина, практически все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров. В создании арабской культуры принимают участие многие народы: арабы, тюрки, египтяне, иранцы и берберы; объединяющими началами этой культуры являются,

К началу VIII века Арабский халифат территориально превышает прежнюю Римскую империю, в него входят Аравия, Иран, Армения, северо-западная Индия, Сирия, Египет, Палестина, практически все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров. В создании арабской культуры принимают участие многие народы: арабы, тюрки, египтяне, иранцы и берберы; объединяющими началами этой культуры являются, с одной стороны, арабский язык и ислам, с другой, синтезированное наследие культур античного мира и древнего Востока. Взаимоотношения между христианским миром и мусульманским имеют сложный и противоречивый характер. Здесь необходимо рассмотреть исторические условия и обстоятельства завоевания арабами-мусульманами Испании.

В это время, в Испании, ортодоксально-католический символ веры вытесняет арианский, что ведет к усилению религиозного преследования неверных; 90.000 евреев были насильственным образом окрещены и обязаны неукоснительно выполнять обряды и церемонии христианской религии. Готская монархия была избирательною, король Родерик, вследствие сложной политической борьбы, восседает на ее престол. Первая попытка завоевания Испании арабами-мусульманами осуществляется в июле 710 г., когда военный отряд численностью около 400 человек появляется на юге страны. Через год, в июле 711 г. мусульманская армия, насчитывающая лишь примерно 15.000 воинов, наносит сокрушительное поражение висиготскому королю Родерику. Впоследствии арабы не встречают серьезного сопротивления и к 715 г. занимают все основные города Испании. Завоеванные города арабы, как правило, передают в руки евреев, желающих отомстить христианам; подобное стремление в значительной мере способствовало победе арабов-мусульман. Войска эмира Мусы и Тарика объединяются и двигаются к Франции, намереваясь захватить и эту страну. Однако в стане арабов начинаются политические раздоры, что в значительной степени помешало полному покорению Франции. Особое значение для Франции и других стран средневековой Европы имеет битва при Туре (10.10 732 г.) между франками под предводительством Карла Мартелла и арабами под командованием Абдеррахмана ибн Абдиллаха. Сражение длилось в течение нескольких дней, арабы понесли большой урон, Абдеррахман погиб, а его войско бежало с поля боя. Это сражение считается одним из поворотных пунктов истории, остановившее продвижение арабов в Европу.

После падения дома Омайядов, единственный из всей семьи избежавший казни молодой эмир в 756 г.

В дальнейшем главным советником и высшим должностным лицом при халифе стал визирь. Согласно мусульманскому праву, визири могли быть двух типов: с широкой властью или с ограниченными полномочиями, т.е. только исполняющие приказания халифа. В раннем халифате обычно практиковалось назначение визиря с ограниченной властью. К числу важных чиновников при дворе относились также начальник личной охраны халифа, заведующий полицией и особый чиновник, осуществляющий надзор за другими должностными лицами.

Центральными органами государственного управления являлись специальные правительственные канцелярии - диваны. Они оформились еще при Омейядах, которые ввели и обязательное делопроизводство на арабском языке. Диван военных дел ведал оснащением и вооружением армии. В нем велись списки людей, входивших в состав постоянного войска, с указанием получаемого ими жалованья или размеров пожалований за военную службу. Диван внутренних дел контролировал финансовые органы, занятые учетом налоговых и иных поступлений, с этой целью собирал необходимые статистические сведения и пр. Особые функции выполнял диван почтовой службы. Он занимался доставкой почты и государственных грузов, руководил строительством и ремонтом дорог, караван-сараев и колодцев. Более того, это учреждение фактически выполняло функции тайной полиции. По мере расширения функций арабского государства усложнялся и центральный государственный аппарат, росло общее число центральных ведомств.

Система местных органов государственного управления на протяжении VII-VIII вв. претерпевала значительные изменения. Первоначально местный чиновничий аппарат в покоренных странах оставался нетронутым, сохранялись и старые методы управления. По мере упрочения власти правителей халифата произошло упорядочение местной администрации по персидскому образцу. Территория халифата была разделена на провинции, управляемые, как правило, военными наместниками - эмирами, которые были ответственны только перед халифом. Эмиры обычно назначались халифом из числа своих приближенных. Однако были и эмиры, назначенные из представителей местной знати, из бывших правителей завоеванных территорий. В ведении эмиров находились вооруженные силы, местный административно-финансовый и полицейский аппарат. Эмиры имели помощников - наибов.

Мелкие административные подразделения в халифате (города, селения) управлялись должностными лицами различных рангов и наименований. Нередко эти функции возлагались на руководителей местных мусульманских религиозных общин - старшин (шейхов).

Судебные функции в халифате были отделены от административных функций. Местные власти не имели права вмешиваться в решения судей.

Верховным судьей считался глава государства - халиф. В целом же отправление правосудия было привилегией духовенства. Высшую судебную власть на практике осуществляла коллегия наиболее авторитетных богословов, которые одновременно являлись правоведами. От имени халифа они назначали из представителей духовенства нижестоящих судей (кади) и специальных уполномоченных, которые контролировали их деятельность на местах.

Правомочия кади были обширны. Они рассматривали на местах судебные дела всех категорий, наблюдали за исполнением судебных решений, осуществляли надзор за местами заключения, удостоверяли завещания, распределяли наследство, проверяли законность землепользования, заведовали так называемым вакуфным имуществом (переданным собственниками религиозным организациям). При вынесении решений кади, руководствовались, прежде всего, Кораном и Сунной и решали дела на основе их самостоятельного толкования. Судебные решения и приговоры кади, как правило, были окончательными и обжалованию не подлежали. Исключение составляли случаи, когда сам халиф или его уполномоченные изменяли, решение кади. Немусульманское население обычно подлежало юрисдикции судов, состоящих из представителей своего духовенства.

Большая роль армии в халифате определялась самой доктриной ислама. Основной стратегической задачей халифов считалось завоевание территории, населенной немусульманами, путем священной войны. Принимать в ней участие, обязаны были все совершеннолетние и свободные мусульмане, в крайнем случае, разрешалось нанимать для участия в священной войне и отряды неверных (немусульман),

На первом этапе завоеваний арабская армия представляла собой племенное ополчение. Однако необходимость укрепления и централизации армии вызвала ряд военных реформ конца VII - середины VIII века Арабская армия стала состоять из двух основных частей (постоянного войска и добровольцев), и каждая находилась под командованием особого полководца. В постоянном войске особое место занимали привилегированные воины-мусульмане. Основным родом войск была легкая конница. Арабская армия в VII - VIII вв. в основном пополнялась за счет ополченцев. Наемничество в это время почти не практиковалось.

Огромная, состоящая из разнородных частей, средневековая империя, несмотря на объединяющий фактор ислама и авторитарно-теократические формы осуществления власти, не смогла долгое время существовать как единое централизованное государство. Начиная с IX века в государственном строе халифата происходят, значительные изменения.

Во-первых, произошло фактическое ограничение светской власти халифа. Его заместитель, великий визирь, опираясь на поддержку знати, оттесняет верховного правителя от реальных рычагов власти и управления. К началу IX века страной фактически стали управлять визири. Не отчитываясь перед халифом, визирь мог самостоятельно назначать высших государственных чиновников. Духовную власть халифы стали разделять с главным кади, руководившим судами и образованием.

Во-вторых, в государственном механизме халифата еще больше возросла роль армии, ее влияние на политическую жизнь. На смену ополчению пришла профессиональная наемная армия. Создается дворцовая гвардия халифа из рабов тюркского, кавказского и даже славянского происхождения (мамлюки), которая в IX века становится одной из главных опор центральной власти. Однако в конце IX в. ее влияние усиливается настолько, что гвардейские военачальники расправляются с неугодными халифами и возводят на престол своих ставленников.

В-третьих, усиливаются сепаратистские тенденции в провинциях. Власть эмиров, а также местных племенных вождей становится все более независимой от центра. С IX века политическая власть наместников над управляемыми территориями становится фактически наследственной. Появляются целые династии эмиров, в лучшем случае признававших (если они не были шиитами) духовный авторитет халифа. Эмиры создают свое войско, удерживают в свою пользу налоговые поступления и таким образом превращаются в самостоятельных правителей. Укреплению их власти способствовало и то, что сами халифы предоставляли им огромные права для подавления усиливающихся освободительных выступлений.

С расширением границ державы исламские богословские и законоведческие построения подверглись влиянию более образованных инородцев и иноверцев. Это сказалось на толкованиях Сунны и тесно связанного с ним фикха (законоведения).

По мнению В.В. Бартольда, примером пророка, извлекаемого из Сунны, стали оправдывать такие положения, которые на самом деле заимствовались из других религий или римского правоведения. Правила о числе (пять) и времени обязательных ежедневных молитв были заимствованы у домусульманской Персии; из римского права были заимствованы правила о дележе добычи, по которым всадник получал втрое больше пехотинца и полководец имел право выбирать себе лучшую часть; таким же образом мусульманское законоведение по примеру римского права проводит аналогию между военной добычей, с одной стороны, и произведениями моря, находимыми в земле кладами и добываемыми из рудников минералами - с другой; во всех этих случаях в пользу правительства шла 1/5 дохода. Чтобы связать эти законоположения с исламом, придумывались рассказы из жизни пророка, будто бы совершавшего молитву в установленное время, применявшего указанные правила при делении добычи и т.д.

Учение об источниках относится к числу наиболее разработанных в науке мусульманского права и отличается большим своеобразием. Как уже отмечалось, мусульманские исследователи выделяют в составе мусульманского права две группы взаимосвязанных норм, первую из которых составляют юридические предписания Корана и сунны (собрания имеющих правовое значение преданий - хадисов - о поступках, высказываниях и даже молчании пророка Мухаммада), а вторую - нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе рациональных источников, прежде всего единогласного мнения (иджма) наиболее авторитетных (правоведов - муджтаждов и факихов - и умозаключения по аналогии (кийас).

В качестве основополагающих, рассматриваются нормы первой группы, особенно те, которые зафиксированы в Коране. Для характеристики Корана, как источника мусульманского права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченных религиозно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами. Что же касается немногочисленных конкретных правил поведения, то большинство их возникло по частным случаям при решении Пророком конкретных конфликтов, оценке им отдельных фактов или в ответ на заданные ему вoпросы. Преобладающая часть нормативных предписаний сунны также имеет казуальное происхождение.

После смерти Мухаммеда в 632 г. вплоть до начала VIII в. развитие мусульманского права продолжало идти главным образом казуальным путем. Считается, что четыре праведных халифа - Абу Бекр, Омар, Осман и Али, (правившие в 632 - 661 гг., как и другие сподвижники Пророка, решая конкретные опоры, обращались к Корану и сунне) Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики. 1986 г. с. 65. В случае же молчания последних, они формулировали новые правила поведения на основе расширительного толкования этих источников, а еще чаще опирались на различные рациональные аргументы. Причем вначале решения по не урегулированным Кораном и сунной вопросам выносились сподвижниками по единогласному мнению, формировавшемуся после консультаций с их соратниками и крупнейшими правоведами. Вместе с положениями Корана и сунны эти правила стали нормативной основой для решения дел мусульманскими судьями - кади. Одновременно за каждым из сподвижников Пророка было признано право на самостоятельное формулирование новых правил поведения на основе собственного усмотрения. Такие нормы в дальнейшем получили название высказывания сподвижников. Предписания Корана и сунны, а также казуально-нормативные решения сподвижников Пророка и их первых последователей теоретически рассматриваются в качестве основы мусульманского права в целом и любой из его отраслей. Отдельные советские авторы высказываются еще более определенно и утверждают, что основные нормы мусульманского права содержатся в сунне. Такая оценка, на наш взгляд, является преувеличением. Более убедительной, представляется точка зрения в арабских ученьях, которые отмечают, что в Коране и сунне содержатся немного конкретных норм мусульманского права - не более десятка норм государственного и уголовного права, столько же правил, регулирующих обязательства, и т.п., - по большинству же вопросов, требующих нормативной регламентации, эти источники хранят молчание. Аналогичную позицию занимают авторитетные буржуазные правоведы. Так, крупный французский компаративист Р. Давид утверждает, что положения юридического характера, которые содержит Коран, недостаточны для того, чтобы составить кодекс.

К началу VIII века мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться, а до того времени не могла играть сколько-нибудь заметной роли в качестве источника действующего права. Первым же шагам на пути ее возникновения явился рай - относительно свободное усмотрение, которое применялась при толковании Корана и сунны и формулировании новых правил поведения в случае молчания этих источников.

С середины VIII века, когда в халифате начали складываться основные школы мусульманского права, наступил новый этап формирования мусульманско-правовой науки - период кодификации и имамов - основателей толков (Вахабов), который длился около двух с половиной столетий и стал эпохой зрелости, золотым векам в развитии мусульманского права. Главным его итогом явилось возникновение различных направлений в толковании Корана и сунны, каждое из которых относительно автономно разрабатывало собственную систему правовых норм. Такое положение, в конечном счете, объяснялось историческими истоками мусульманского права - особенностями материальных и культурных условий его становления и развития. Основная объективная причина заключалась в заметных социально-экономических различиях районов огромного арабского халифата, где должно было действовать мусульманское право. Среди факторов идеологического порядка большое значение имело то, что, как уже отмечалась, основополагающие источники закрепили немного правил поведения, ставших правовыми. Особое значение доктрины для развития мусульманского права объяснялось не только пробельностью и противоречивостью Корана и сунны, но и тем обстоятельством, что большинство содержащихся в них норм считались (имеющими божественное происхождение), а значит - вечными и неизменными. Поэтому теоретически они не могли быть просто отброшены и заменены нормативно-правовыми актами государства. В этих условиях мусульманские правоведы, исходя из предположения, что в основополагающих источниках имеются ответы абсолютно на все вопросы и задача сводится лишь к тому, чтобы их найти, разработали разнообразные приемы извлечения новых норм для решения вопросов, не урегулированных прямо Кораном и сунной. Мусульманское право потому и смогло выполнить свою историческую миссию, что не сводилось к немногочисленным предписаниям Корана и противоречивым хадисам, а опиралось на них в самых общих чертах как на свою идейно-теоретическую базу, черпая конкретное содержание из трудов юристов. Если первоначально не существовало строгих правил формулирования новых правил поведения, то впоследствии они были разработаны. Причем каждый из мусульманско-правовых толков создал свой набор методов юридической техники, позволявших вводить в оборот новые нормы в случае молчания основополагающих источников. Характерная особенность подобного пути развития нормативного содержания заключалась в том, что различные школы мусульманского права, используя собственные приемы, приходили в сходных ситуациях к несовпадающим решениям.

Доктринальная разработка нормативного состава мусульманского права теоретически базировалась на уже упоминавшемся принципе свободы иджтихада. Практически он означал введение правоведами нескольких разновидностей норм. Прежде всего, толкуя общие предписания-ориентиры Корана и сунны, они придавали им юридический характер, формулировали на их основе конкретные судебные решения. Кроме того, со ссылкой на необходимость, интересы общины, пользу, изменение обычая или основания нормы они заменяли отдельные конкретные предписания Корана и сунны новыми правилами поведения. Иджтихад означал также возможность выбора среди противоречивых конкретных предписаний сунны и индивидуальных решений сподвижников пророка наиболее подходящего для данного дела. Наконец, в случае молчания указанных источников правоведы создавали новые нормы с помощью разнообразных логических приемов, которые мусульманско-правовая наука и называет рациональными источниками мусульманского права. В действительности это были не источники права, а способы толкования отдельных положений Корана, сунны или решений сподвижников Пророка, а также введения новых правил поведения в не предусмотренных там случаях. Источником таких новых норм выступала доктрина, формулировавшая их на основе указанных рациональных методов. Можно поэтому прийти к выводу, что наряду с Кораном, сунной и судебно-нормативными решениями сподвижников пророка (вынесенными индивидуально или на основе консенсуса) именно доктрина, вобрав в себя все так называемые рациональные источники, стала самостоятельным источником (внешней формой) мусульманского права в юридическом смысле. Более того, в рамках доктрины была созвана большая часть норм действующего мусульманского права.

Бурное развитие иджтихада в VIII-X вв. и появление мазхабов фактически закрепили положение доктрины в качестве ведущего источника мусульманского права. Уже в середине VIII в. многие судьи стали придерживаться какого, либо одного толка, чаще всего того, которому отдавал предпочтение халиф или который пользовался наибольшей популярностью среди местного населения. Правда, на протяжении, по крайней мере, еще двух столетий, далеко не все кади следовали строго определенному толку, предпочитая судить по собственному усмотрению. Даже те из них, которые отказывались от права на иджтихад, могли свободно менять свою привязанность в решении одних дел, они применяли выводы одного толка, а при рассмотрении других прибегали к нормам, предлагавшимся сторонниками другой школы права.

На рубеже X и XI вв. положение существенно изменилось. Иджтихад постепенно стал рассматриваться не как свободное усмотрение за пределами Корана и сунны, а лишь как возможность выбора любой из школ мусульманского права. По выводу большинства мусульманских исследователей, тогда век иджтихада сменился веком таклида (букв. подражания, традиции), означавшим, что в случае молчания Корана и сунны судьи потеряли право выносить решения на основе собственного правосознания и отныне должны были строго следовать одной из признанных школ мусульманского права. Уже в конце X в. правители требовали от судей советоваться с учеными в отношении тех дел, по которым они не в состоянии были вынести решения на основании Корана и сунны. И хотя эти источники вместе с иджма, естественно, продолжали считаться основополагающими и не подлежащими пересмотру, фактически кади уже не могли прямо ссылаться на них, а были обязаны применять закрепленные в них нормы только в том виде, в котором они интерпретировались определенным толком. Не случайно общепризнанным в мусульманско-правовой теории является вывод о том, что законодательная власть в мусульманском государстве принадлежит муджтахидам, среди которых главная роль отводится основателям крупнейших правовых школ и их наиболее авторитетным ученикам и последователям. Правда, в отличие от суннитской концепции, шиитская правовая мысль продолжала отстаивать свободу иджтихада. Но на практике и здесь нормотворческие функции сконцентрировались в руках узкой группы последователей классических шиитских толков, мнения которых считались обязательными для простых мусульман-шиитов.

Итак, если в VII-VIII вв. источниками мусульманского права действительно выступали Коран и сунна, а также иджма и высказывания сподвижников, то, начиная с IX-X вв. эта роль постепенно перешла к доктрине. По существу прекращение иджтихада означало канонизацию выводов основных школ мусульманского права, сложившихся к середине XI в. Вывод о том, что с этого момента доктрина стала главным источником мусульманского права, разделяется авторитетными арабскими и западными исследователями. Например, видный, египетский ученый Шафик Шихата пишет: Верно, что после оформления различных толков в эпоху Аббасидов (750-1258) судья стал в принципе обращаться к произведениям, созданным факихами. Р. Шарль отмечает, что исторически мусульманское право берет свое начало не непосредственно из Корана, оно развивалось на основе практики, которая часто отходила от священной книги, а высшая степень развития священного закона совпадает с появлением школ.

Таким образом, значительное большинство норм мусульманского права - итог его доктринальной разработки. Для их характеристики важно иметь в виду, что мусульманские юристы долгое время не решались формулировать обобщенные абстрактные правила поведения и предпочитали искать решения по конкретным случаям. При этом они выполняли важную роль приспособления общих предописаний-ориентиров и казуальных норм, закрепленных в Коране и сунне, или индивидуальных решений сподвижников Пророка к потребностям господствовавших в мусульманском государстве социально-политических сил. Поэтому с наступлением периода традиции развитие доктрины и, следовательно, системы действующего мусульманского права не только не прекратилось, но продолжалось весьма активно в рамках нескольких школ, за которыми нередко стояли вполне определенные политические интересы.

В течение первых двух-трех веков периода традиции в целом завершилось формирование мусульманского права, которое стало практически правом той или иной школы. Как верно замечает Р. Шарль, с расширением арабских завоеваний единое мусульманское право уступило место целому ряду мусульманских прав. Термин фикх, который первоначально использовался для обозначения мусульманско-правовой доктрины, спал применяться и в отношении самого мусульманского права в объективном смысле. Важно при этом иметь в виду, что с наступлением периода традиции решения муджтахидов, которые ранее выносились по конкретным делам, приобрели характер своего рода судебных прецедентов, т. е. стали правовыми нормами. Превращению индивидуальных предписаний правоведов в нормы мусульманского права в значительной мере способствовало и санкционирование доктрины государством, которое выражалось в назначении судей и наложении на них обязанности рассматривать и решать дела на основании учения, определенной школы. Так, в начале XVI в. султан Селим I издал, указ о применении судьями и муфтиями Османской империи только выводов халифитского толка.

Но наиболее заметным в этой области достижением явилось формулирование принципов правового регулирования, своего рода общей части мусульманского права, которая рассматривалась как исходный пункт при применении любой конкретной правовой нормы. Современные мусульманские исследователи отмечают, что такие общие принципы не содержатся в каких-либо определенных стихах Корана или преданиях, а были выработаны правоведами на основе толкования всех источников мусульманского права и анализа практики его конкретных норм.

Иначе говоря, если вначале мусульманские юристы конкретизировали отвлеченные религиозно-нравственные ориентиры Корана и сунны, в индивидуально-нормативных решениях правового характера (наряду с применением конкретных норм, закрепленных этими источниками), то позднее в связи с необходимостью дальнейшего совершенствования механизма реализации мусульманского права на основе толкования его казуальных предписаний, они сформулировали общие юридические принципы этой правовой системы. Не случайно первоначально это делалось с единственной целью лучшего понимания норм мусульманского права и, главное, выбора наиболее подходящих для конкретных дел решений из богатого арсенала противоречивых правил. Вполне понятно поэтому, что такие принципы в целом были едины для всех толков. Их появление явилось кульминационным моментом в развитии теории и практики мусульманского права. С этого времени в его структуре произошли заметные изменения: особое место в ней заняли нормы-принципы, которые стали рассматриваться доктриной как такой элемент системы мусульманского права, который стоит выше любой из его отраслей. Например, в отличие от обычных норм, сформулированных муджтахидами, и даже отдельных положений Корана и сунны, данные принципы, также являющиеся результатом иджтихада, не могут быть пересмотрены. Все это подтверждает вывод о том, что основным источником мусульманского права выступала доктрина. Ведь, если часть конкретных норм и была закреплена в Коране и сунне, то принципы, составляющие его самую стабильную часть, были выработаны учеными-юристами.

В начале XX в. мусульманских странах были приняты первые кодифицированные акты и в сфере личного статуса. В настоящее время большинстве из них (Египет, Алжир, Сирия, Ирак, Ливан, Тунис, Иордания, Сомали и др.) мусульманское право сохраняет за собой роль регулятора именно этой отрасли, в которой, как правило, действуют изданные государством нормативно-правовые акты, закрепляющие соответствующие принципы и нормы фикха. Кроме того, основанное на рецепции мусульманско-правовых норм, законодательство регулирует здесь правовой режим вакуфного имущества, некоторые вопросы правоспособности, отдельные виды сделок (например, дарение). Единичные нормы, имеющие мусульманское происхождение, включаются также в уголовное, гражданское, процессуальное законодательство.

В другой группе рассматриваемых стран (к ней можно отнести Саудовскую Аравию, ИАР, государства Персидского зализа, Ливию, Иран, Пакистан, Судан) сфера действия мусульманского права более значительна и нередко охватывает не только личный статус, но и уголовное право и процесс, некоторые виды финансово-экономических отношений и даже отдельные институты государственного права.

В правовых системах некоторых из них (например, Омана и отдельных княжеств Персидского залива) мусульманское право в форме доктрины продолжает играть ведущую роль, а в других наблюдается тенденция к включению его норм so вновь принимаемое законодательство. Причем, если в ИАР, начиная с середины 70-х годов, вступил в силу целый ряд законов, закрепивших нормы фикха, которые ранее применялись в форме доктрины, то для правовых систем Ливии, Ирана, Пакистана и Судана в последнее десятилетие характерно усиление влияния фикха, проявляющееся в широком законодательном закреплении мусульманско-правовых норм в тех отраслях, где они до этого не действовали.

Законодательство отдельных стран предусматривает возможность применения в случае молчания закона не выводов определенного толка мусульманского права, а его основных принципов. Подобное положение закреплено, например, в первых статьях гражданских кодексов Египта, Сирии, Ирака, Ливии и Алжира, а также в семейном законодательстве Ирака. Причем, поскольку сами гражданские кодексы закрепили ряд мусульманско-правовых норм, то при их толковании следует обращаться к соответствующим произведениям авторитетных мусульманских юристов.

В целом, однако, в современных правовых системах рассматриваемых стран нормы мусульманского права сравнительно редко выступают в традиционной форме доктрины. Как правило, они закрепляются в статьях законодательства, принимаемого компетентными органами государства. В этой связи нуждается в уточнении положение, высказанное чехословацким ученым В. Кнаппом о том, что мусульманское право в своем нынешнем виде является в основном доктринальным.

Усиление влияния ислама на правовое развитие ряда стран Востока в последние годы объективно ведет к возрастанию роли мусульманско-правовой доктрины в подготовке вновь принимаемых законов, закрепляющих общие принципы и конкретные нормы фикха, большинство из которых были разработаны мусульманскими учеными-юристами еще в средние века.

Вывод

В Арабском халифате, как и во всех мусульманских государствах, Коран был основным источником права. Теоретически ислам исключал законодательные полномочия правителей, которые могли лишь толковать предписания Корана, считаясь при этом с мнением мусульманских богословов.

При внешней неизменяемости норм права, в период феодализма они наполнялись новым классовым содержанием, которое выражалось в защите интересов феодального землевладения и личности феодалов, в закреплении зависимости крестьян, их эксплуатации. Открыто исходя из классового неравенства, средневековое право стран Востока утверждало также неравенство сословное, кастовое, религиозное, мелочно регламентируя поведение людей во всех сферах общественной жизни.

В целом, однако, в современных правовых системах рассматриваемых стран нормы мусульманского права сравнительно редко выступают в традиционной форме доктрины. Как правило, они закрепляются в статьях законодательства, принимаемого компетентными органами государства. В этой связи нуждается в уточнении положение, высказанное чехословацким ученым В. Кнаппом о том, что мусульманское право в своем нынешнем виде является в основном доктринальным.

Список литературы

1. Аль-Хафиз бен-Хаджар аль-Аскалани. Получение желаемого из источников норм. М., 2008. - 291 с.

2. Антология правовой мысли: в 5 т. Т. I. Античность и восточные цивилизации. М., 2009. - 686 с.

3. Апшерони А.А. Ислам вчера, сегодня, завтра. Спб., 2008. - 354 с.

4. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа. М., 2007. - 226 с.

5. Большая юридическая энциклопедия. М.: Эксмо, 2008 - 668 с.

6. Васильев Л.С. История религий востока. М., 2009. - 528 с.

7. Графский В.Г. Всеобщая история права и государства, М.: Норма, 2008. - 752 с.

8. Давид Рро Р. Основные правовые системы современности / пер. с фр. И втупит. ст. А.В. Туманова, М.: Прогресс, 2008. - 495 с.

9. Жидков О.П. История государства и права зарубежных стран. Ч.1. М., 2006, - 584 с.

10. Коран / перев. с араб. и комментарии Н.О. Османова. М., 2009, - 564 с.

11. Краткий словарь исламских терминов. М.: Эксмо. 2005. - 354 с.

12. Марченко М.Н. Теория государства и права. М.: Проспект, 2008, - 640 с

Роль арабов в мировой цивилизации связана с возвышением и распространением ислама и основанием империи халифов. Сведения о доисламской истории Аравийского полуострова крайне скудны и изобилуют пробелами. Однако литература у арабов (по большей части поэзия) существовала еще до Мухаммеда (ок. 570–632). Бедуины выработали необычайно богатый и точный язык. Мы располагаем, благодаря стараниям позднейших филологов, образцами их ораторского искусства, мудрых речений и исторических повествований. Но вдохновеннее всего выражал себя доисламский дух в поэзии. Главными ее темами были самовосхваление, здравицы своему племени, осмеяние, любовь (как правило, оплакивалось расставание с любимыми), скорбь о погибших героях (такие плачи сочиняли в основном поэтессы), а также яркое и непосредственное изображение пустыни, изобилующей ужасами и опасностями, чья природа груба, но и живописна – с ее палящим дневным зноем и безжалостными холодами по ночам, с колючим кустарником и диким зверьем.
Старейшие образцы арабской поэзии восходят к началу 6 в. н.э., т. е. всего лишь столетие отделяет их от зарождения ислама. Конечно, сочинять стихи стали много раньше, но похоже, что лишь к указанному времени окончательно сложился «классический» стиль, отличающийся подчиненной строгим правилам системой размеров, исходящий из долготы слогов, и не менее строгой схемой рифмовки, требующей сквозной единой рифмы на протяжении всего стихотворения, а также принятыми стилевыми особенностями.
Позднейшие филологи, когда золотой век арабской поэзии уже остался в далеком прошлом, собирали старинные стихи и издавали их в виде «диванов» (сборники произведений одного автора или авторов, принадлежащих к одному племени) или антологий, составленных из лучших образцов поэзии. В числе последних – Асмаият, Муфаддалият, Музаххабат и Муаллакат. Из поэтов более всего известны пылкий воитель Антара; ан-Набига аз-Зубьяни, славословивший христианизированных царей Сирии и Месопотамии; и Имру-уль-Кайс, несчастный отпрыск царского рода, умерший в изгнании.
Для мусульман Коран – живое слово Аллаха, и поэтому он не только содержит вечную Истину, но и являет собой совершеннейшее достижение в литературном стиле. Коран неподражаем, а посягнувшие на эту догму и дерзнувшие усомниться в его неповторимости ибн-аль-Мукаффа и Абу-ль-Аля аль-Маарри были объявлены богохульниками и еретиками. В ранних главах книги (суры), где религиозное чувство достигает высочайших вершин и преобладают мотивы превозношения величия Аллаха и трепетного ожидания Страшного Суда, Мухаммед предстает художником, о чьем мастерстве свидетельствует и выбор формальных средств выражения – садж, т. е. своеобразная ритмизованная, с рифмой, проза, заимствованная у арабских прорицателей, но существенно улучшенная. Книга исполнена духа достойного величия, более поздние ее разделы посвящены преимущественно правовым и обрядовым предписаниям. Огромное влияние Корана на развитие позднейшего арабского стиля превращает это раннеарабское произведение в краеугольный камень не только религии арабов, но и их словесности. Период, на протяжении которого сочинялся (или, как скажут мусульмане, «открывался») Коран, занял более 20 лет – с (примерно) 610 н.э. до смерти пророка в 632.
Завоевание принадлежавших Византии и Персии территорий от Срединной Азии до африканского побережья Атлантики всего за столетие полностью изменило социальную среду и культурные взгляды арабов. Однако, против ожидания, новый образ жизни не подействовал на литературу сколько-нибудь существенным образом. Впрочем, некоторую новизну можно отметить уже у поэтов, переставших описывать жизнь в пустыне, – таковы Омар ибн-Аби Рабия, вдохновенно живописавший романтическую и иногда своевольную любовь, и халиф аль-Валид II, заменивший в своей жизнелюбивой поэзии классическую ритмику размерами народной любовной песни.
Эта тенденция набирала силу в начальный период династии Аббасидов, когда арабская цивилизация наконец утратила специфические черты бедуинского происхождения. Одни поэты хранили верность освященным временем доисламским преданиям, другие искали новые средства для выражения новых впечатлений, а некоторые смогли облечь в художественную форму вопросы, совершенно отсутствовавшие в кругозоре старинной поэзии и принадлежавшие областям этики, религии, философии. К первой категории можно отнести таких поэтов, как абу-Таммам, аль-Бухтури, аль-Мутанабби. Типичный представитель «нового стиля» – Абу-Нувас, писавший главным образом о радостях чувственной любви, о вине и охоте. В поэзии Башар ибн-Бурда, исламская правоверность которого сомнительна из-за явного сочувствия иранской концепции вечного борения между Благим и Злым началами, и Абу-ль-Атахии, сумевшего выразить самые сокровенные подвижнические настроения, философия и религия заняли подобающее место. Много позже слепой поэт Абу-ль-Аля аль-Маарри в весьма изощренной манере утверждал несовершенство всех религий; в его преклонении перед всем живым чувствуется влияние неоплатонической и индийской мысли.
Однако стилистическая традиция тем не менее усматривала высочайший идеал в раболепном подражании старинным образцам. В бесчисленных «диванах», созданных за последующие века на том огромном пространстве от Испании до Персии и Турции, где литературным языком служил арабский, не обнаруживается никаких художественных новшеств. Лишь в двух сферах, пренебрегавших условностями выработанного стиля, выразилось неподдельное чувство – в мистических (суфийских) стихотворениях и народных песнях о любви. Виднейший суфийский поэт Омар ибн-аль-Фарид сумел приблизиться к неизреченному опьянению души, погружающейся в Единственность Единства Божия. Возникли и новые размеры, самый распространенный из них использовала газель – стихотворная форма на основе строфы из четырех стихов с рефреном, и это позволило легко и просто выражать любовные страдания и радости, причем на языке, близком к речи простонародья. «Диван» испанского поэта Ибн Кузмана представляет собой сборник, содержащий, наряду с сочинениями о любви, сатирические и реалистические картинки повседневной жизни. Поэтика газели вкупе с теорией платонической любви, также процветавшей в Испании, вероятно, стимулировали развитие поэзии в Провансе.
Пристрастие арабов к изощренно выстроенным речам определили становление такого прозаического стиля, в котором манера ценится выше содержания. В первом столетии существования халифата еще продолжали открыто обсуждаться вопросы политики, и политическое красноречие процветало. С разрастанием же самовластия оно совершенно исчезло, и все религиозное, этическое и литературное красноречие могло развиваться лишь в таких жанрах, как проповедь (хутба) и увещевание (маваиз), а также во всяческих поучениях на разные темы. Высокая степень централизации власти повысила общественное положение чиновников и писарей, сочинявших официальные бумаги, и они-то и стали главными носителями энциклопедической культуры. В образованных кругах Багдада, крупнейшего космополитического центра эпохи, Амр ибн-Бахр аль-Джахиз разрабатывал жанр литературного эссе и написал огромное число небольших трактатов, обильно приправив их анекдотами, учеными цитатами и сведениями о различного рода диковинах. Выказывая неподдельный, хотя и не всегда глубокий интерес к греческой науке и философии и персидской мудрости, старательно изучая арабскую ученость и поэзию, он стремился соответствовать арабскому идеалу, обозначаемому словом «адаб» и требовавшему благовоспитанности в сочетании с приличествующим уровнем культуры и образованности; в конечном счете «адаб» представлял собой сплав арабского, греческого и персидского начал, сделавших ислам мировой религией. Немалая доля арабской литературы посвящена «адабу»: это сборники анекдотов и афоризмов, упорядоченных под различными рубриками и трактующих какую-то тему либо отдельные ее аспекты. В числе лучших образцов такого рода – Книга о скупцах аль-Джахиза, Источники историй ибн-Кутайбы, Единственное ожерелье испанца ибн Абд Раббихи. Ибн-Кутайба написал также Адаб писца, своего рода справочник, содержавший необходимые чиновнику сведения.
В своем тяготении к чисто формальному совершенству арабская словесность обратилась к ритмизованной прозе, наподобие той, какой написан Коран и которая широко использовалась начиная с 10 в. Этот стиль достиг вершины в так называемых макамах. Впервые появившись у аль-Хамадани, макамы приобрели окончательный облик у аль-Харири. Успех его книги Макамат был огромен; подражания ей писались не только по-арабски, но и на иных языках, в том числе на древнееврейском, а ее персонаж, вор и краснобай, возможно, стал образцом для испанского плутовского романа. В арабском мире так и не появилось индивидуального авторства в эпосе , беллетристике и драме. Они разрабатывались как безымянные выражения того или иного художественного направления, и это свойственно даже тем произведениям, которые составили наиболее существенную долю арабского вклада в мировую литературу. Художественный вымысел использовался для решения иных задач: например Ибн Сина (Авиценна) написал два романа, скрывая за аллегориями мистическое содержание, а Ибн Туфейль в прославленном философском романе Живой сын Бодрствующего повествует о ребенке, оставленном на необитаемом острове и познающем высшую истину с помощью разума, присущего ему от рождения. Путешествие в преисподнюю в Послании прощения Абу-ль-Аля аль-Маарри, возможный источник Божественной комедии Данте , кажется романом, однако сюжет служит лишь поводом для рассуждений на литературные темы. Подобные произведения не умещаются в рамки арабской беллетристики, как и сказка о животных Калила и Димна, принадлежащая к старейшим и знаменитейшим образцам прозы, и не только потому, что это перевод со средневекового персидского (и в конечном счете индийской Панчатантры), но и потому, что сказка преследует прежде всего цели назидания.
Зато Тысяча и одна ночь – несомненно беллетристика, причем весьма разнообразная в стилистическом и тематическом отношениях. Совершенно иного рода произведения можно было бы назвать «эпическими», хотя написаны они прозой. Борьба арабов с Византией в 9 в. и против крестоносцев в 12 в. вдохновила множество оставшихся безымянными сочинителей на создание занимательных повестей. Некоторые из них вошли в собрание Тысячи и одной ночи. Напоминающее военный поход переселение кочевых племен сулайм и халяль из Египта в Северную Африку в 11 в. в идеализированном виде отразилось в целом цикле эпических сказаний. Имеется также роман о подвигах египетского султана Бейбарса I (царствовал в 1260–1277) в войнах с татарами и крестоносцами.
Арабские исторические сочинения представляют собой скорее россыпи рассказов о событиях, нежели попытки осмыслить историческое развитие. В старейших из них – в произведениях таких авторов, как ибн Исхак, с его жизнеописанием Мухаммеда; аль-Баладхури, написавшего историю ранних завоеваний и арабских племен; аль-Табари, оставившего всемирную историю, доведя ее до 10 в. н.э., – автор держится в тени, единственной своей задачей полагая отыскание наилучших источников и достоверную передачу найденных сведений. В итоге изложение выглядит отрывочным, незатейливым, но зачастую создает впечатление свидетельства очевидца. Лишь в дальнейшем и прежде всего под воздействием жизни при дворе, поощрявшем притворство и лесть, история стала вырождаться в пустое славословие царствующему государю, его династии и вельможам. Единственный арабский историк, пытавшийся толковать историю как закономерный процесс развития общества, – философ и ученый Ибн Хальдун.
Географические сочинения в большинстве своем чисто описательные и лишены художественных достоинств. Впрочем, испанец Ибн Джубайр в 12 в. оставил чрезвычайно личностный отчет о паломничестве в Мекку и странствиях по разным странам, а в 14 в. североафриканец Ибн Баттута, «арабский Марко Поло», описал приключения, пережитые им в путешествиях по всему мусульманскому миру, в Константинополь, по России, Индии и Китаю.
Трактаты и описания виденийй, принадлежащие таким выдающимся мистикам, как аль-Газали и ибн-аль-Араби, хотя и писались ради поучения или воспитания, зачастую столь проницательны в исследовании души человеческой и столь мощно передают религиозные чувствования, что их место в ряду высочайших литературных достижений.
Явный упадок арабской литературы становится заметным уже в 12 в. С 14 до конца 19 вв. не появилось ни одного достойного упоминания писателя, хотя словесность, разумеется, продолжала существовать. Воздействие западной культуры и политическое возрождение арабского мира породили новую литературу. Наиболее одаренные арабские литераторы удачно соединяли отечественную традицию с новым духом, отозвавшимся на западное влияние. Эта молодая арабская литература создается как мусульманами, так и христианами, а также арабами, живущим в Северной и Южной Америке. Предтечей этого развития был живший в Египте уроженец Сирии Джурджис Зайдан. В числе значительных поэтов – египтянин Ахмед Шавки, сириец Джебран Халиль Джебран (1883–1931), Халиль Мутран (1872–1949), Ахмад Шаваи (1868–1932), Михаил Нуайма (1889–1988). Среди ведущих прозаиков 20 в. – братья Таймуры – драматург Мухаммад и романист Махмуд, эссеист Таха Хусейн, романист Нагиб Махфуз. Возникла и драма, в традиционной литературе практически отсутствовавшая, отличные пьесы писал Тауфик аль-Хаким (1898–1987).
- Поэзия и проза ислама
Вероятно, на формирование специфического мусульманского менталитета весьма сильно влияла поэзия различных арабских племен, особенно воинственных бедуинов. Их словесность меньше других соприкасалась с миром эллинизма, что способствовало созданию качественно иной культуры.
Один из жанров поэзии бедуинов - "касыда" - послужил основой для формирования целой системы поэтических форм в исламских странах. Касыда - небольшая поэма в 15-200 строк - состоит из трех частей. Первая, лирическая, стала отправной точкой в создании любовной лирики и поэзии, воспевающей радости жизни. Вторая часть, описывавшая трудную жизнь героя в пустыне, дала начало жанрам описаний, "охотничьей" поэзии и произведений, в которых возвеличиваются героизм и благочестие. Третья часть касыды, посвященная воспоминаниям о покинутом любимом крае, вдохновила поэтов на создание еще одного значительного направления - жанров оплакивания и осмеяния.
Поэтика арабов, сформированная в системе этих жанров, сохранялась вплоть до середины XIX в., когда под влиянием европейской литературы началось развитие прозы и драматургии.
Основным жанром средневековой арабской поэзии (VII - начало VIII в.) стал панегирик как наиболее светский и легко превращаемый в политический инструмент. Здесь обращение к конкретным лицам чаше носит поучающий, увещевающий, а не восхваляющий характер. Поэты являлись в прямом смысле религиозно-политическими лидерами, которые отстаивали интересы своей группировки поэтической риторикой. В своих стихах Джарир, Ахталь, Фараздак сформировали идеалы правителя, государственного мужа, военачальника.
В этот же период в мусульманской литературе изменилось положение и характер любовной лирики. В городах Хиджаза она осталась единственным тематическим жанром, где пока не господствовала теократическая идеология. Но при этом мекканец Омар ибн Аби Рабиа уже вынужден оправдываться, доказывая "безгрешность" собственной поэзии. Позднее гимн любви и страсти, свободный от всяких религиозных рамок, становится своеобразным выражением идейного протеста. Мусульманство как идеология сельского населения нашло свой идеал любви. В лирике узритов господствует мотив предопределенности свыше, создаются "вечные" любовные пары: Кайс - Лубна, Меджнун -Лейла, Джамил - Бусайна. Здесь страсть понимается как подвижничество, всепоглощающее стремление к единственному и недостижимому. Любовная лирика узритов описывает бесконечные страдания и является противоположностью гедонистическим настроениям городской лирики Хиджаза.
На территории Ирана и соседних стран арабская литературная традиция наложилась на сложившуюся здесь систему жанров, что способствовало расширению тематики. Национальные литературы активно переводились на арабский, и с VIII в. до конца X в. мусульманская культура фактически становится одноязычной. В этот период появляется арабская художественная проза. Одним из первых прозаиков становится иранец Ибн аль-Мукаффа: он пересказывает нестихотворное произведение "Калила и Димна".
В начале VIII в. в мусульманстве появилось новое течение - суфизм, проповедующее созерцательный, аскетический образ жизни и испове-дывающее мистические формы сознания. Суфийская литература - особое явление, т. к. она несла ярко выраженную символику и метафоричность, которыми увлеклись многие поэты, независимо от собственной религиозной поэзии. Суфизм открывал необычайно широкие возможности для творчества, где воспевание чувственности, любви и жизни не противоречило мистическому стремлению к божественной истине и духовному растворению в божестве. Поэты суфийской школы создавали многоплановые символические композиции, в которых сочетались мотивы любовной лирики и философии, а любое слово становилось необычайно многозначным, хотя при этом не нарушались рамки жанра.
В XII-XIII вв. в этом направлении творили Омар ибн аль-Фарид и Ибн аль-Араби, еще ранее, в X в., стали популярны произведения суфийской школы на фарси - в Афганистане, Индии, Турции. Именно ч этом ключе творил Абдаллах Ансари, создавший на фарси рифмованную прозу.
Касыдный строй арабского стиха был очень популярен в придворных кругах. Жанр касыды открывал перед поэтом два пути: традиционный - подробная разработка композиции и индивидуальный - создание новых стилевых форм.
Поэтическое течение "бади" (конец VIII - начало IX в.), представленное арабами Абу-Тамаммом, аль-Бухтури, использовало оба пути, развивая древнюю структуру слога.
Другими классическими жанрами стали: кыта - стихотворение из 8-12 строк, которое писалось для восхваления, поношения или плача; рубай - короткое яркое изречение философского характера; газель -лирическая любовная песня. Необходимо отметить, что появление новых жанровых форм было лишь надводной частью айсберга поэтической эволюции. Самостоятельный жанр был всегда каноничен, автор проявлял себя только в стиле и поэтической технике. Инструментарий поэта становился наиважнейшим достоинством его произведений: изысканная игра слов, многоэтажные метафоры, сложные, требующие книжной эрудиции, аналогии, использование не только фонетических, но даже зрительных эффектов (буквы в словах и столбцах образуют узор или рисунок) и т. п.
К концу IX в. книга как средство распространения знания начала играть ведущую роль. Кроме чисто научных трактатов появились книги стихов и новой, уже не переводной, прозы. Великие прозаики Джа-хиз, Ибн Кутайба не удаляются от историографических начал, но их книги обладают большими художественно-литературными достоинствами. Признанные ныне вершиной новеллы в стиле "Тысячи и одной ночи" считались "низким" жанром, так как родились из устного народного творчества. Лишь позднее к этому жанру обратились придворные литераторы. Собственно же сборник "Тысяча и одна ночь" (IX в.) имеет индийские корни, так как основная его часть является переводом с пехлеви (древнеперсидского) книги "Тысяча сказок", которая, в свою очередь, списана с древнеиндийских источников.
Следующий этап развития арабской прозы начался в X в. Новелла стала ведущим повествовательным жанром: историки ат-Табари и аль-Масуди, философы багдадского общества "Братья Чистоты и возлюбленные Верности" (в 980-х гг.) обращались к этой форме уже не столько в информативных, сколько в художественных целях.
Венцом жанровой эволюции X в. становится макама, соединяющая в разных пропорциях особенности классической поэзии и новеллистики. Стилевой основой стал сложившийся к этому времени садж - особый размер рифмованной прозы.
Здесь несколько новелл объединялись одним главным героем-рассказчиком, при этом сборники не имели самостоятельного названия, как персидские и древнееврейские. Широко известны "Собрание макам" Бади аз-Замана и "Собрание макам" аль-Харири. Макамы стали предтечей европейского "плутовского романа", появившегося в Испании в XVI в. В период расцвета макамы родился самостоятельный жанр - философская поэзия, в которой можно увидеть различие между мусульманской и эллинистической культурами. Первые переводы греческих источников этого жанра относятся к VIII в., но к X в. в произведениях Джахиза и Ибн ар-Руми уже нет откровенного подражания, но создана система оригинальных воззрений.
Таким образом, к XI в. классическая арабская литература представляла собой уникальное сочетание мусульманских религиозных и светских мотивов, противостоявших друг другу или сочетавшихся. Традиция жесткого подчинения жанру способствовала внутреннему их развитию. Но начиная с XI в. даже такое развитие замерло, что большинство исследователей трактует как упадок, хотя на самом деле это не совсем так. Именно в это время началась бурная литературная деятельность собирательного характера. Написаны обширные комментарии к древнейшим произведениям и их новые стилизации. В своих историко-био-графических произведениях Ибн Халликан воссоздал образы великих людей прошлого. Авторы-компиляторы ас-Саалиби, Имад-ад-дин, аль-Исфахани составили несколько литературных антологий.
Особое явление в средневековой арабской литературе представляют произведения авторов арабо-мусульманских областей Испании и Магриба. Развитие литературы Арабского Запада началось в VIII в. Чтобы сохранить восточную классику в завоеванных странах, были составлены объемные прозаические своды, систематизирующие и комментирующие наследие. Таким образом, в западно-мусульманской литературе сложилась новая сильная прозаическая традиция. Примеры художественной прозы - философская антология по литературе и истории "Уникальное ожерелье" Ибн Абу Раббихи, произведения Ибн Хазма, Ибн Шухейда и др.
В XI-XII вв. во время общего культурного расцвета в поэзии магри-бинцев появляются интересные новации. Здесь созданы новые виды поэзии, такие, как мувашшах и заджал (мелодия). Первая представляет собою поэму из 4-10 строф. Название второй переводится буквально как "песнь"; она может состоять из 6-9 строф и чаще носит любовный или лирический характер. Общими чертами новой арабо-испанской поэзии были их музыкальность и близость к народному устному жанру. В таком ключе развивалось творчество андалузских поэтов Ибн Кузма-на, Ибрахима ибн Сахль аль-Исраили, Лисана-ад-дина ибн аль-Хати-ба; отчасти и в восточных областях халифата наблюдается распространение мувашшаха, например у Ибн Сана аль-Мульк аль-Мисри (Египет). В ином направлении идет севильская арабо-испанская школа, где формируется рыцарская поэзия. В ее произведениях главную роль играет романтический герой - просвещенный рыцарь. Таким образом, влияя на европейскую литературу, арабская классика изменялась и сама.
По поводу суфийского влияния на магрибскую литературу необходимо отметить преобладание философских трактатов и их сводов над художественными поэтическими формами.
Уже в XIII-XIV вв. заметны общий упадок и застой в классических формах арабской литературы. В XV-XVI вв. традиция стала восприниматься как отжившая система. Продолжалось развитие именно нетрадиционных сфер в литературном творчестве. К ним в основном относятся близкие к народным и собственно народные жанры. Распространились эпические формы, подобные дастанам. Дастан иногда относят к фольклорным жанрам, это главным образом литературная обработка сказочных сюжетов, легенд, преданий. По стилю дастаны могли быть как чисто прозаическими или стихотворными, так и смешанными, где в прозаическую ткань включены песенно-сти-хотворные фрагменты. Поначалу рамки дастана как жанра не были отчетливыми, но позднее они традиционализировались.
Традиция канонического построения литературного произведения в арабо-мусульманской культуре временно не влияла на литературы народную и на различных диалектах, что дало им возможность развиваться относительно самостоятельно.
В XIV-XVI вв. получили широкую популярность около 250 записанных легенд и сказаний, в их числе "Повесть о Бану Хиляль" - о священных войнах и сражениях; "Жизнеописание Победоносного Бейбар-са" - о нашествии монголов в Египет (XIII в.) и др. В XIV-XV вв. в Египте распространяется в законченном виде сборник "Тысяча и одна ночь", ставший символом завершения эпохи классической арабской литературы.
Наряду с арабским языком носителем богатых литературно-художественных традиций был язык фарси, или персидский. Классическим в истории персидской литературы считают период IX-XV в. Наиболее ранними были записи, многие из которых были отредактированы и переписаны в период 224-651 гг. (правление Сасанидов). Были составлены хроники предшествующих правлений ("Хвадай намак"), сборники эпических сказаний ("Памятка Зарерова сына", "Деяния Ардашира Па-пакана", "Ассирийское древо"). В VI в. сделан перевод индийского "Пятикнижия" ("Панчатантра"), названный "Калила и Димна", переведенный на арабский лишь в VIII в. Возникшее в первой половине III в. манихейство также оставило свои литературные памятники. Его основатель Мани (216-277 гг.) написал семь книг ("Книга Тайн", "Книга гигантов", "Евангелие Мани" и др.), кроме того, просуществовав до VIII в., манихейская (и персидская) литература накопила большое художественное наследие, состоящее из записанных молитв, гимнов, поучительных новелл, небольших поэм. Сам Мани стал надолго образцом для литераторов и поэтов Персии.
Политические коллизии и завоевание страны арабами сильно повлияли на ее литературные традиции. Наиболее явным влияние было в сфере литературно-жанровых канонов, где единственно возможными провозглашались арабские. В IX-Х вв. основной функцией персидских трудов по поэтике было толкование арабской эстетической системы для приживания ее в отечестве.
В поэзии полного соответствия не могло быть по причине глубокого различия фонетического и грамматического строя языков. Так, составлялись специальные перечни арабских и персидских стихотворных размеров. Отечественные жанровые формы месневи и рубай дополнялись арабской касыдой, газелью и др.
Месневи (маснави - двойной, араб.) была заимствована и арабами. Это поэма, довольно объемная, в которой господствующей является парная рифма строк. Вообще месневи распространилась задолго до арабов, но до нас дошли лишь те образцы жанра, которые написаны после IX в. (принадлежащие перу Рудаки и Масуди). Рудаки стал начинателем художественно-дидактической месневи, Масуди продолжил традицию героической поэзии. Позднее жанр приобрел более разнообразный характер: в X-XI вв. создаются любовная (Абу-ль-Муайада Балхи - "Юсуф и Зулейха") и этико-философская месневи (Низами Гянджеви). В XIII в. появляется "Поэма о сути всего сущего" поэта-суфия Дже-лаледцина Руми.
Наиболее "народным" был жанр рубай, который представляет собой стихотворный афоризм из четырех строк. Первые две строки содержали экспозицию, третья - вывод и уже последняя - собственно "летучие слова". Иногда рубай именуют дубайти (т. е. два бейта - двустишия). Рубай до X в. были сугубо устным народным жанром, поэтому форма их не была строгой. Ролевое значение строк, стихотворные размеры и виды рифм изменялись по желанию автора. Признанным мастером рубай был ученый мудрец XI в. Омар Хайям. Плод его увлечения - стихи - по объему занимают лишь небольшую часть среди множества научных трудов. Сильный ум находил отдохновение в ироничных рассуждениях о жизни, не обремененных наукообразностью или фанатичной религиозностью: Наши знанья о мире - догадки и бред, Все исчезнет, умрет - и развеется след. Существует не то, что нам кажется сущим, Ничего достоверного в сущности нет. Грех Хайям совершил и совсем занемог, Пребывает в плену бесполезных тревог, Верь, господь потому и грехи позволяет, Чтоб потом нас простить он по-божески мог.
Рубай Хайяма откровенно противостояли официальным мусульманским догмам. Потому и тематика всеобъемлюща, не оставляет без внимания ни одну из сторон жизни общества и человека. Жизнелюбие и фатализм, гедонизм и отречение от мирских наслаждений непринужденно сосуществуют, облеченные в удивительные, ставшие каноническими формы. В сборнике Хайяма около пятисот четверостиший, он невелик по объему, но содержит глубокие интерпретации человеческой сущности. От земной глубины до далеких планет Мирозданья загадкам нашел я ответ. Все узлы развязал, все оковы разрушил, Узел смерти одной не распутал я, нет!
Поэзия Омара Хайяма и Низами Гянджеви стала вершиной гуманистической ветви исламской литературы. Одновременно развиваются придворные формы поэзии, сложные по стилистике и вычурно риторические по смыслу. В таком ключе обновлен "Калила и Димна", составлена по примеру арабских макам "Макамат и Хамиди" Хамидад-дина Балхи. Уже с XII-XIII в. возникает новый энциклопедический жанр - тазкире, труды антологическо-библиографического характера. Здесь, кроме имен и фрагментов из произведений, содержатся и краткие биографии авторов. Это настоящие энциклопедии, хранилища литературных древностей.
Упадок арабской культуры после монгольских нашествий способствовал восстановлению персидской литературы, во второй половине XIII-XIV вв. вновь расцветают классические жанры (Сальман Савед-жи, Хаджу Кермани, Амир Хосров Дехлеви). Новых высот достигают Саади и Хафиз. Только в XV в. классика исчерпывает свои возможности, с конца XV-XVI вв. ее формы бледнеют и остаются лишь в дворцовой литературе.

В середине VIII в. наступил перелом в политической и культурной жизни халифата. В 750 г. к власти приходит династия Аббасидов, а при халифе ал-Мансуре (754-776) столица империи переносится в Багдад. Арабы начинают понемногу утрачивать свое господствующее положение в государстве, при дворе резко усиливается персидское влияние. Более того, арабские завоеватели, некогда державшиеся обособленно, ныне все более смешиваются с местным населением, растворяются в нем.

Период Багдадского халифата в истории арабской литературы получил наименование «золотого века». Начиная с середины VII в. в культурную жизнь огромного государства активно включаются представители многочисленных завоеванных народов. Персы, греки, арамейцы, евреи, жители Средней Азии, Кавказа и Испании, унаследовавшие богатейшие культурные традиции своих предков - народов Древнего Востока и Средиземноморья (ассирийцев, вавилонян, финикийцев, а также древних индийцев, египтян, греков и римлян), создавая произведения на арабском языке, обогащали арабскую культуру и весьма благоприятно влияли на ее развитие.

На развитии науки и культуры особенно плодотворно сказалась широкая переводческая деятельность, всячески поощряемая халифами. Образованные переводчики - сирийцы, греки и персы познакомили арабов с трудами Аристотеля и Платона, Гипокрита и Галена, Евклида, Архимеда и Птолемея, индийскими трактатами по медицине, персидскими историческими сочинениями и знаменитой «Калилой и Димной».

Характерной чертой периода обновления был отказ от эпигонского повторения устаревших традиционных форм древнеарабской поэзии и наполнение арабской литературы живым современным содержанием. Литература, ранее обслуживавшая лишь узкий придворной аристократии, становится постепенно достоянием довольно широкого слоя разноплеменной придворной, а позднее и городской интеллигенции халифата. Естественно, что жителям Багдада, Басры и других растущих городов империи были чужды тематика, образы и застывшие поэтические формы древнеарабских касыд. Только в узком кругу придворной аристократии культивировался интерес к мертвым классическим формам и сохранялся спрос на традиционные панегирики. С одной стороны, и между широкими слоями населения халифата и придворной феодальной верхушкой - с другой. Идеология покоренных народов, боровшихся за политическое и культурное равенство в халифате, получила наименование шуубизма.

Творчество поэтов Башшара ибн Бурда, Абу Нуваса, Абу-л-Атахии:

Инициаторами нового движения шуубизм в литературе выступили арабские поэты персидского происхождения- Башшар ибн Бурд и Абу Нувас. В их стихах впервые зазвучали оппозиционные к арабской правящей верхушке, крамольные, с точки зрения мусульман-ортодоксов, мотивы. Поэты обновления решительно отказались от канонов классической касыды, стали пользоваться композиционными приемами, новыми фигурами, тропами и отдавали предпочтение более легким для исполнения под музыку поэтическим размерам.

Башшар ибн Бурд (714-784) родился в Басре в семье ремесленика, был придворным панегиристом халифа ал-Махди. Приверженность Башшара ибн Бурда к еретическим учениям и его язвительные сатиры на ал-Махди и высокопоставленных придворных навлекли на поэта гнев властей, и он был засечен до смерти.

Башшар ибн Бурд - первый в истории арабской литературы поэт, свя-занный как с персидской, так и с арабской культурой. Вынужденный угождать вкусам придворных приверженцев классических литературных форм, Башшар ибн Бурд в панегириках высокопоставленным лицам строго следовал канонам древне-арабской поэзии. Во всех остальных жанрах (сатира, любовная лирика, элегия) Башшар ибн Бурд выступал как смелый новатор, отказывавшийся от застывших традиционных форм, вводивший в поэзию новую, тесно связанную с жизнью тематику и положивший начало поэтическому стилю бади‘.

Выражая шуубитские настроения, Башшар ибн Бурд в самых ядовитых и подчас даже грубых выражениях высмеивал гордившихся своим происхождением арабов и прославлял персов.

Отказавшись от заимствованных из древне-арабской поэзии непонятных его современникам лексики и устаревших форм, Башшар ибн Бурд смело черпал образы из окружающей жизни, вводил в стихи народные обороты, не боясь новых и неожиданных сравнений и эпитетов. Любовная лирика Башшара ибн Бурда не похожа на несколько грубоватые лирические вступления древнеарабской касыды: она изящна и музыкальна, в ней особенно сказалось влияние изысканной персидской поэзии. Тематика поэзии Башшара чрезвычайно разнообразна: в его диване (сборнике стихов) можно найти и шуточное стихотворение, и описание бытовой сценки или веселой дружеской пирушки, и рассказ о прогулке по реке.

Абу Нувас родился в Хузистане в бедной семье бывшего солдата. Мать поэта была персиянка. Сомнительная репутация человека, открыто пренебрегавшего предписаниями религии и воспевавшего вино и распутство, мешала Абу Нувасу в его придворной карьере. Тем не менее поэт долгое время состоял на службе у Харуна ар-Рашида и ал-Амина в качест-ве придворного панегириста.

Как и Башшар ибн Бурд, Абу Нувас был яростным противником традиционной арабской поэзии и стремился преодолеть ее оторванность от жизни. Только в некоторых своих панегириках Абу Нувас, выполняя волю придворных заказчиков, скрепя сердце следовал нормам традиционной касыды со «следами покинутых стоянок».

Славу Абу Нувасу принесли его стихи о вине и опьянении. Благодаря Абу Нувасу поэзия вина стала самостоятельным жанром арабской поэзии – хамрият. Стихи Абу Нуваса о вине не были простым выражением эпикурейских настроений: за ними скрывалась целая жизненная и литературная программа. В самых ядовитых выражениях Абу Нувас высмеивал поэтов-эпигонов, подражавших древнеарабским касыдам, восхищавшихся кочевой жизнью в пустыне и воспевавших старинные бедуинские идеалы. Он открыто заявлял о своей приверженности к роскоши, вину, к жизни в большом современном городе и позволял себе оскорбительные выражения по адресу арабов, кичившихся своим бедуинским происхождением.

Несмотря на однообразие тематики (особенно в жанре поэзии вина), поэт каждый раз находил новые сочные образы, и его винные касыды превращались в целые застольные поэмы, поражающие простотой и образностью. Красочность образов Абу Нуваса, его острая наблюдательность и богатая поэтическая фантазия снискали ему у арабов славу одного из величайших поэтов средневековья.

Особое место в поэзии обновления занимает Абу-л-Атахия . В отличие от Башшара ибн Бурда и Абу Нуваса, выразивших в своем творчествегедонистические настроения новой эпохи, Абу-л-Атахия был поэтом философско-аскетического направления, сложившегося как естественная реакция на развращенность и цинизм, царившие в столице халифата.

Абу-л-Атахию принято считать создателем в поэзии особого лирического жанра - зухдият, к которому арабы относят стихи грустного, элегического и вместе с тем благочестиво-аскетического характера, содержащие пессимистические размышления о бренности всего земного, а иногда и критику общественных несправедливостей.

Жизнь Абу-л-Атахии прошла относительно спокойно. Поэт родился недалеко от Куфы в семье цирюльника. Рано проявившийся у него поэтический талант быстро получил признание, поэт был приглашён в качестве придворного панегириста в Багдад, где и провел большую часть жизни.

Характер произведений Абу-л-Атахии в значительной мере определили его личные неудачи: всю жизнь поэт был безнадежно влюблен в Отбу -рабыню двоюродной сестры халифа ал-Махди, и эта любовь принесла ему много страданий.

Абу-л-Атахия, как и другие поэты обновления, был новатором в области поэтической формы. Отвергая всякую вычурность, пышность и искусственность, он вслед за другими поэтами обновления стремился к общедоступности поэзии. Поэтому он писал свои стихи простым языком, избегая архаизмов, смело нарушал традиционные размеры. Своей философской поэзией Абу-л-Атахия в известной мере предвосхитил творчество крупнейшего арабского поэта-философа ал-Ма‘арри.

Абдаллах ибн ал-Мукаффа – «Калила и Димна». Период обновления ознаменовался не только изменением характера поэзии, но и зарождением прозаических жанров. Родоначальником арабской прозы по праву считается Абдаллах ибн ал-Мукаффа.

Ибн ал-Мукаффа родился в Иране в семье перса-зороастрийца. По примеру многих образованных соотечественников того времени он получил образование, служил секретарем в различных провинциях халифата у омейядских, а позднее у аббасидских наместников. Источники рисуют Ибн ал-Мукаффу образованным и гуманным человеком, знатоком и поклонником персидской культуры, стремившимся всячески популяризировать среди арабов лучшие образцы персидской литературы.

Славу Абдаллаху ибн ал-Мукаффе принес его перевод со среднеперсидского на арабский язык сборника индийских поучительных рассказов о животных. По именам двух шакалов, героев первого рассказа, сборник получил у арабов название «Калила и Димна». Рассказы возникли в Индии в III-IV вв. и, согласно содержащемуся в самой книге преданию, были сочинены индийским философом, главой брахманов Бейдабой для индийского царя Дабшалима. В дальнейшем по приказу иранского царя Ануширвана, проведавшего про замечательную книгу, рассказы были переписаны в Индии придворным врачом Ануширвана Барзуи, а затем и переведены последним на среднеперсидский язык.

Ибн ал-Мукаффа не ограничился простым переводом рукописи «Калилы и Димны». Стремясь угодить вкусам арабского читателя и вместе с тем выразить свои собственные идеи, он многие места сборника переработал, а некоторые сочинил сам. Переработка «Калилы и Димны» была столь радикальна, а значение этого произведения в истории арабской литературы столь велико, что, несмотря на его переводный характер, оно занимает важное место в истории арабской художественной прозы.

«Калила и Димна» - произведение назидательное. Содержащиеся в нем наставления предназначены царствующим персонам. Автор перевода подчеркивает особую важность правильного выбора правителем своих помощников и советчиков. Царь должен приближать к себе лишь людей достойных, после тщательного изучения их личных качеств. Главное в жизни, по мысли автора, разум и образованность. В союзе с хитростью разум побеждает силу. Храбрость, великодушие, чувство долга, верность дружбе, благочестие, воздержание - вот главные человеческие достоинства.

Рассказ в «Калиле и Димне» ведется от лица животных, произносящих нравоучительные речи, в которых жизненная мудрость излагается в форме притч и афоризмов. Притча - основной элемент художественного повествования, она искусно вплетается в фабулу, образуя, подобно бесконечной ленте фокусника, целую серию связанных между собой назидательных рассказов, из которых каждый дополняет предыдущий, а все в целом они призваны проиллюстрировать ту или иную мысль автора. В структуре и композиции арабского перевода «Калилы и Димны» сохранились все черты индийской обрамленной повести.

В сборнике представлены притчи двух типов: одни, лишенные динамики и драматического действия, напоминают басни с их безликими, вещающими мудрость персонажами, другие, напротив, представляют собой. Небольшие сценки с живым, увлекательным содержанием. Во первых - звери еще не имеют типических черт, они не действуют, а длинно рассуждают и еще слишком похожи на беседующих людей. В притчах второго типа появляются индивидуальные черты, начинают намечаться характеры.

«Калила и Димна» оказала значительное влияние на всю последующую арабскую литературу. Начиная с этого произведения жанр занимательного рассказа прочно укореняется в арабской литературе и становится благодаря творчеству ал-Джахиза, а позднее ал-Харири одним из главных жанров арабской прозы.

Возврат к древности.

Разнородное уровню экономического развития и пестрое в этническом отношении аббасидское государство оказалось весьма непрочнымобразованием, и с конца VIII в. оно начинает распадаться. Расшатываниюгосударственных основ халифата немало способствовали движения покоренных народов и распространение идеологии шуубизма, подрывавшейавторитет завоевателей.

В условиях начавшегося распада в среде сторонников халифата,стремившихся к укреплению государственного единства и возрождениюбылой роли арабов, подняли голову консервативные элементы. Волна реакции захлестнула и литературу. Ортодоксы начали призывать к возрождению древнеарабских форм в литературе. Эти поборники новогодвижения «возрождения древности», или «возрождения традиции», обрушились на литературу обновления, сознательно пытаясь противопоставить ей древнеарабские традиции. Именно писатели и поэты движения«возрождения традиции» выступили в качестве создателей первых антологий древнеарабской поэзии и в качестве теоретиков арабской поэтики,попытавшихся сформулировать законы арабской классической стилистики.

В числе наиболее прославившихся собирателей древнеарабской поэзии были поэты Абу Таммам и ал-Бухтури, каждый из которых составилсвою антологию «Книга доблести». Своим названием «Книга доблести»Абу Таммама обязана наименованию первой главы, в которой поэт собрал стихи, посвященные героическим подвигам арабов. Ученик АбуТаммама ал- Бухтури в подражание учителю дал своей антологии такоеже название. В антологиях Абу Таммама и ал-Бухтури собраны поэтические произведения как доисламского периода, так и первых веков мусульманства.

Собственные стихи Абу Таммама в основном носили традиционныйхарактер. Он увлекался риторикой, использовал архаизмы, сложные языковые формы, любил прибегать к необычным образам, туманным ассоциациям, что делало его стихи непонятными порой даже современникам.

Лучшими произведениями Абу Таммама, однако, следует признатьего стихи о природе, в которых наиболее полно проявились талант поэта,его богатое воображение и наблюдательность.

ал-Джахиз – «Книга о скупых». Особое место в литературе «возврата к традициям» принадлежит выдающемуся арабскому прозаику и литературному критику, одному изглавных деятелей муатазилизма (рационалистического направления в исламе) - ал-Джахизу. Ал-Джахиз родился в Басре в 775 г. (ум. в 868 г.).Еще в ранние годы будущий писатель приобщился к чтению и вошел вкружок масджидитов (мечетников) - ученых и литераторов, группировавшихся вокруг большой басрийской мечети. Позднее ал-Джахиз перебирается в Багдад, где продолжает изучать самые различные отрасли знаний - от математики до богословия и от лингвистики до медицины, причем особую дань отдает изучению греческой философии (а частности трудов Аристотеля). В Багдаде же он начинает свою литературную деятельность. Слух об ал-Джахизе как о талантливом литераторе доходит дохалифа ал-Маамуна, и последний привлекает писателя ко двору.

Дипломатический такт ал-Джахиза, его веселый нрав, остроумие и широкая образованность, а также его подчеркнутые симпатии к арабскойпартии обеспечили ему успех при дворе халифов.Ал-Джахиз был выдающимся ученым, человеком энциклопедическихзнаний. Его перу принадлежит около двухсот произведений по различнымобластям науки (философии, богословию, социологии, экономике, истории, географии, этнографии, естествознанию, химии, минералогии, математике и т.д.).

Наиболее значительным с литературной точки зрения произведениемал-Джахиза считается «Книга о скупых» - беспорядочное собрание рассказов и анекдотов о скупых людях, написанная как отповедь персам, которые в традиционном арабском достоинстве - бедуинской безмернойщедрости - усматривали лишь проявление дикости и нелепой расточительности.

«Книга о скупых» - произведение сатирическое, дающее весьмасвоеобразную картину жизни городов халифата первой половины IX в.Героями этих рассказов обычно выступают персы - жители провинцииХорасан и среднеазиатского города Мерва, Басры. Перед читателем проходит целая галерея типов, принадлежащих к различным общественнымгруппам. В одном рассказе ал-Джахиз изображает богослова-догматика,произносящего нелепые речи; в другом - высмеивает басрийских ученых-«мечетников» скупых и болтливых, только и занимающихся обсуждением вопроса о способах высекания огня и расходящихся, окончив болтовню, с сознанием исполненного долга; в третьем - рассказывается онепристойном обжорстве некоего ученого мужа; в четвертом - автор издевается над богатым купцом, вкладывая в его уста речь в защиту скупости со ссылками на Коран и хадисы (предания о Мухаммаде) и заведомонелепыми псевдонаучными аргументами.

B «Книге о скупых» ал-Джахиза содержится довольно острая социальная критика. Образы аль-Джахиза полнокровны и красочны. Каждыйиз его персонажей говорит языком своего сословия.Жителей восточных провинций халифата ал-Джахиз неизменно изображает скупыми и прожорливыми и противопоставляет им бедуинов.Автор восхищается традиционными бедуинскими добродетелями -щедростью, гостеприимством, простотой и бесхитростностью.

Как и в других своих произведениях, ал-Джахиз «для занимательности» включил в «Книгу о скупых» обильный фольклорный материал, общие для Востока сюжеты, а также рассказы о скупых людях, содержащиеся в сочинениях арабских и неарабских авторов. Создавая свое произведение, автор прибегает к разнообразным сатирическим приемам: ставит высмеиваемое лицо в нелепое положение, вкладывает в его уста заведомо нелепую аргументацию, высказывает иронические сожаления о егосудьбе и т.д.

Ал-Джахиз сыграл большую роль в истории арабской художественной прозы. Можно сказать, что с ним в арабской литературе впервые появился настоящий сатирик. Его сочинения - первые в истории арабскойлитературы прозаические произведения на современную тему, в которыхсодержится картина современных автору нравов и подвергаются критикеосновы тогдашней общественной жизни. Увлекательность изложения,разнообразие и оригинальность тематики обеспечили писателю широкуюпопулярность в самых различных слоях общества.

Период литературного синтеза

В X в. процесс распада халифата завершился. Багдадские халифы утратили последние остатки былого могущества. Целые области страныбыли охвачены анархией. Военачальники халифа и наместники отдельных провинций, продолжая номинально признавать Багдад, добивалисьфактической независимости. Западноиранские правители - Буиды захватывают весь Иран, а в 945 г. и Ирак с Багдадом. Буиды окончательнолишают Аббасидов всякой политической власти. В это же время Северная Сирия с центром Алеппо подпадает под власть Хамданида Сейф ад-Дауля (944-967), а Египет - под власть Ихшидитов, именем которыхправит военачальник-негр Кафур (ум. в 968 г.). Распад халифата отразился на состоянии литературы скорее благоприятно. Правители мелких княжеств, соперничавшие между собой и стремившиеся перешеголять друг друга во всех отношениях, привлекали к своим дворам ученых и поэтов и щедро осыпали их дарами. Более других прославились в качестве культурных центров Багдад - резиденция халифов, Алеппо - столица хамданидского княжества (особенно в период правления Сейф ад-Дауля) и крупнейшие центры саманидского государства - Бухара и Самарканд, в которых процветала литература как на арабском, так и на персидском языках.

X-XII века были одним из самых плодотворных периодов в истории арабской литературы, периодом своеобразного расцвета. Литература халифата в X-XII вв. создавалась многими народами, писавшими на арабском языке, и как бы синтезировала весь их духовный и культурный опыт. Этот синтез обусловил многообразие тем глубину идей и богатство художественных форм, вызвавших расцвет литературы. Именно к этому времени относится творчество одного из крупнейших поэтов арабского средневековья, последнего представителя «героической» поэзии - ал-Мутанабби. Философское направление находит в этот период свое наиболее полное выражение в творчестве великого поэта-философа Абу-л-Аля ал-Ма‘арри.

Параллельно с поэзией развивается художественная проза. Во второй половине X в рождается жанр макамы - короткой плутовской новеллы, написанной изысканной рифмованной прозой. Наиболее талантливыми авторами макам были ал-Хамазани и ал-Харири.

В X-XII вв. складывается и литература адабa - литература назидательного и просветительского характера, в которой популяризировались научные знания (географические, исторические и т. д.). Особенность изложения материала (занимательность, литературные отступления) позволяет нам в ряде случаев относить произведения адаба к художественной прозе. Но одновременно с подъемом в литературе этого времени уже заметны некоторые черты грядущего упадка. Все возрастающая религиозная нетерпимость душит всякое свободомыслие. Ощущается консерватизм в сфере художественной формы. Определенные приемы художественного творчества канонизируются литературной критикой и становятся тормозом в развитии литературы. Даже в творчестве наиболее выдающихся поэтов и прозаиков этого периода (ал-Мутанабби, ал-Ма‘арри, ал-Хамазани и ал-Харири) проявляется пристрастие к сложным поэтическим формам, всевозможным формалистическим приемам.

Ал-Мутанабби (915-965) - крупнейший арабский поэт, родился в Куфе в бедной семье водовоза. В 925 г. он вынужден был в связи с вторжением в город карматов (мусульман крайнего шиитского толка) бежать из Куфы в Сирию к бедуинам, среди которых провел около двух лет. Здесь поэт изучил бедуинские нравы и проникся особой любовью к характеру араба-кочевника.

В конце 928 г. поэт переехал в Багдад. К этому времени относятся его первые опыты в области поэзии, которые не привлекли сколько-нибудь значительного внимания образованного багдадского общества. В 948 г. поэт перебирается ко двору знаменитого алеппского правителя Хамданида Сейф ад-Дауля, покровительством которого пользовались многие литераторы и ученые. По свидетельству биографов, ал-Мутанабби был ближайшим другом Сейф ад-Дауля и сопровождал его в походах на Византию и против бедуинов. Стихотворения, написанные поэтом при дворе Сейф ад-Дауля, составляют около трети его поэтического дивана. В них поэт выступает почти исключительно как придворный панегирист, прославляющий правителя, воплощавшего, по мнению ал-Мутанабби, идею арабского патриотизма и обладавшего всеми арабскими рыцарскими добродетелями. Ал-Мутанабби верил, что именно Сейф ад-Дауля должен возродить былую славу арабов и объединить их в могущественное государство. Отныне поэт избегает говорить о своей племенной принадлежности. Мотивы личного успеха, славы, власти отступают в касыдах ал-Мутанабби на второй план перед идеями арабского патриотизма и мечтами об осуществлении общеарабских идеалов. В касыде, сочиненной ал-Мутанабби в честь победы Сейф ад-Дауля над бедуинами племени килаб, поэт говорил: «Все арабские племена преклоняются перед ним, сабли и копья наперебой воспевают его подвиги. Будто солнце отдало ему свои лучи, и наши слабые глаза не могут выносить блеска его славы...»

При дворе Сейф ад-Дауля ал-Мутанабби приходилось постоянно вести борьбу со своими идейными противниками и литературными соперниками. В конце концов интриги врагов поэта принудили его покинуть двор Сейф ад-Дауля и перебраться в Египет ко двору Кафура, враждовавшего с Хамданидами из-за Сирии. При Кафуре поэт исполняет роль придворного панегириста и всячески заискивает перед нелюбимым покровителем. По свидетельству некоторых источников, ал-Мутанабби рассчитывал, что Кафур сделает его губернатором одной из провинций, но его честолюбивым надеждам не суждено было оправдаться. Разочаровавшись в своем покровителе, ал-Мутанаб6и тайно бежит из Египта и сочиняет на Кафура несколько ядовитых сатир. Вот что он пишет:

Поражаюсь я: на твоих ногах обувь! А ведь я видел копыта, когда ты не был обут...

Но хоть ты и не хорош, от тебя все же есть польза: я развлекся, созерцая твои верблюжьи губы.

Тебе подобных привозят из дальних стран, чтобы смешить заливающихся слезами женщин в трауре.

Последние годы жизни поэта (962-965) прошли в скитаниях по Ирану. Тоска по родному Ираку заставила ал-Мутанабби покинуть Шираз. По пути в Багдад в сентябре 965 г. он был убит человеком, сестру которого когда-то высмеял в одной из своих касыд.

Ал-Мутанабби был храбр, отличался богатырским телосложением и с уважением относился к чужой смелости и физической силе. При этом он был болезненно тщеславен, высокомерен и честолюбив: всю жизнь он мечтал о роли проповедника или политического деятеля. Поэт постоянно находился во власти грандиозных замыслов, неосуществимых надежд, от которых он, впрочем, легко переходил к разочарованию. Отсюда его колебания между бунтарскими идеями карматов и поисками путей к возрождению арабского могущества, отсюда его честолюбивые устремления и глубокий пессимизм, ненависть и презрение к людям. В этом сложном, переменчивом характере поэта отразилось смутное время, в которое он жил.

В конце жизни поэт становится мрачен, груб, подозрителен, болезненно чувствителен к обидам и несправедливостям. Чувство собственного достоинства, стремление к независимости и честность уживаются в нем с угодливостью и даже продажностью.

Ал-Мутанабби был страстным приверженцем всего арабского. В той борьбе, которая постоянно шла в халифате между арабами и завоеванными народами, ал-Мутанабби неизменно держал сторону арабской партии. В этом отношении он был продолжателем движения «возврата к древности», берущего свое начало в творчестве Абу Таммама и ал-Джахиза. Арабы (в первую очередь, разумеется, бедуины) были для него воплощением человеческого идеала. Поэт постоянно возвращался к образу идеального бедуинского воина и приписывал его качества своим могущественным покровителям. Он призывал арабов объединиться и, покончив с чужеземными властителями, вновь стать во главе халифата. Особые надежды он возлагал на Сейф ад-Дауля, при дворе которого сочинял страстные патриотические касыды.

Большую часть поэтических произведений ал-Мутанабби составляют панегирики. Поэт, как и другие придворные одописцы, вынужден был восхвалять часто недостойных людей, чьи пороги ему приходилось обивать в поисках заработка.

Композиция панегириков ал-Мутанабби традиционна. Вначале идет лирическое вступление, в котором поэт воспевает красоту бедуинок, рисует бедуинский быт, описывает коня или окружающую природу. Затем следует основная часть - восхваления. Но в противоположность канонизированной придворной поэзии в панегириках ал-Мутанабби (особенно ранних) личность поэта не отступает на задний план, напротив, в них немалое место занимают его чувства и переживания. Более того, почти во всех касыдах ал-Мутанабби мы находим самовосхваление. Поэт постоянно подчеркивает свое происхождение от южноаравийских арабов, издавна славящихся красноречием, мужеством, ловкостью наездников, с гордостью говорит о собственной храбрости, поэтическом таланте, блеске своих стихов и об их популярности.

Различного рода описания довольно часто встречаются в касыдах ал-Мутанабби. В панегирике они обычно образуют как бы фон к основной теме, создавая соответствующее настроение. Однако в отличие от бедуинских поэтов ал-Мутанабби не любит злоупотреблять картинами природы. К тому же его описания конкретны если ал-Мутанабби описывает животное, то это либо гордый, царственный лев, либо могучий конь, либо выносливый верблюд, черты которых могут служить параллелью к характеру прославляемого лица. При этом используются привычные образы древнеарабской поэзии, но у ал-Мутанабби они обретают рельефность и яркость благодаря свежести восприятия поэта и звучности его поэтического языка. Особенно многочисленны и красочны у ал-Мутанабби картины сражений, носящие поистине эпический характер. Арабская критика всех времен считала их безупречными с точки зрения образности и звучания. Вот строчки из описания похода Сейф ад-Дауля против византийцев:

В полном составе двигалось вражеское войско с востока на запад

Гул от него отдавался даже в ушах тех далеких Близнецов, что составляют небесное созвездие…

Особое место в поэзии ал-Мутанабби занимают многочисленные, содержащиеся почти во всех его касыдах, лирико-философские отступления, облеченные обычно в сентенциозную форму. Эти отступления проникнуты пессимизмом и отражают то глубокое разочарование, которым был охвачен поэт, сознававший неосуществимость и зыбкость своих личных и общественных идеалов. Пессимистические философские строки в касыдах ал-Мутанабби преисполнены горестных размышлений о бренности жизни:

Не все то, что желает человек осуществляется,

Ветры дуют не так, как того хотелось бы кораблям.

Поэт считает, что серая, жалкая жизнь не заслуживает тех усилий, которые человек тратит на ее поддержание. Смерть неизбежна, и ее не надо бояться. Мудрый человек никогда не может быть счастлив, и вознагражден по заслугам, ибо его врагом является слепая судьба.

Творчество ал-Мутанабби тесно связано с традициями бедуинской арабской поэзии. «Бедуинизм» ал-Мутанабби проявился в героическом характере его поэзии, в ее эпичности и в известной брутальности. Стихи ал-Мутанабби преисполнены пафоса героики. В их могучих торжественных мелодиях слышится оглушительный грохот боя. Описания сражений часто достигают огромной эпической силы. Поэт сумел влить столь большое поэтическое содержание в отдельные бейты, что многие из них превратились позднее в блестящие афоризмы и пословицы, чуждые сухой дидактики и вместе с тем сконцентрировавшие в себе огромный человеческий опыт.

Арабы во все времена высоко ценили поэтическое мастерство ал-Мутанабби. Сторонников традиционной поэзии привлекали в его касыдах их бедуинский дух, смысловая завершенность каждого бейта, традиционность композиции. Сторонников обновления привлекало мастерство построения образов, их динамичность, интерес поэта к человеческому характеру. И тем и другим импонировали в его поэзии лаконизм, монолитность, чеканность фразы, музыкальность стиха. Однако в произведениях ал-Мутанабби уже проступают черты будущего упадка арабской поэзии. В них встречаются и неправдоподобные сравнения, и известная вычурность, и искусственность формы.